نقش فاعلی امام در نظام آفرینش

چکیده

 

بحث دربارة جایگاه و نقش امام در جهان آفرینش به نقش فاعلی و غایی امام در جهان باز می‌گردد، یعنی آیا امام از چنان کمال وجودی برخوردار است که در عالم آفرینش نقش فاعلی یا غایی یا هر دو را ایفا کند؟ در مورد نقش تکوینی امام به عنوان علت غایی جهان اتفاق نظر وجود دارد، اما برخی نقش امام به عنوان علت فاعلی را نپذیرفته¬اند و برخی به عنوان اصل ثانوی و در موارد استثنایی و برخی دیگر امام را مجرای فیض الهی در گسترة عالم آفرینش دانسته‌اند که دیدگاه مقاله نیز همین است


درباره موضوع

 

1. امام در اصطلاح خاص متکلمان اسلامی، فردی از بشر است که رهبری امت اسلامی را پس از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و به جانشینی او بر عهده دارد (مفید، 1413: ص53؛ جرجانی، 1412: ج8، ص345؛ فاضل مقداد، 1405: ص325 ـ 326؛ حلّی، بی‌تا: ص669).

 

بر اساس اصطلاح عام متکلمان، امام کسی است که رهبری بالاصاله و عمومی جامعة بشری را در امور دینی و دنیایی بر عهده دارد (بحرانی، 1406: ص174؛ فاضل مقداد، پیشین: ص325؛ تفتازانی، 1409: ج5، ص234؛ جرجانی، همان: ج8، ص345؛ آمری، 1424: ج3، ص416). بر این اساس، برخی متکلمان اسلامی آن‌جا که درباره لطف بودن وجود امام سخن گفته‌اند، یاد آور شده‌اند که مصداق لطف امامت، گاهی پیامبر الهی است که به او وحی می‌شود و دارای شریعت است و گاهی چنین نیست.

 

رهبری که وجوب وجودش را اثبات کردیم فرقی نمی‌کند که به او وحی شود و صاحب شریعت باشد یا این که این‌گونه نباشد؛ زیرا وجوب رهبری را به صورت مطلق اثبات کردیم (علم الهدی، 1411: ص409). این معنای عام در روایات نیز آمده است (ملاصدرا، 1383: ج2، ص485). مقصود از امام در این نوشتار، معنای عام آن است که پیامبران الهی و جانشینان آنان را شامل می‌شود.

 

2. جایگاه و نقش تکوینی یک موجود در جهان آفرینش، بر اساس قانون علیت و معلولیت و اصل وجوب و امکان، قابل تشخیص و تعیین است. موجودی که از وجوب ذاتی برخوردار باشد، در جایگاه علیت قرار دارد و موجودی که دارای امکان ذاتی باشد، در جایگاه معلولیت واقع است. واجب الوجود بالذات، بی نیاز و ممکن الوجود با لذات، نیازمند است؛ بنابراین، امام مانند هر موجود ممکن دیگری به حکم این که دارای امکان ذاتی است، در جایگاه معلولیت قرار دارد.

 

اما موجودات امکانی، اگرچه به لحاظ امکان و فقر ذاتی و در مقایسه با واجب‌الوجود بالذات، در جایگاه معلولیت قرار دارند، با استناد و اتکا به واجب بالذات (خدای متعال) و در مقایسه با یک‌دیگر می‌توانند در جایگاه علیت قرار گرفته و نقش تأثیرگذاری در حدوث و بقای موجودات امکانی ایفا کنند. این تأثیرگذاری، وجوه و صور گوناگونی دارد که مهم‌ترین آن‌ها، نقش فاعلی و غایی است. بر این اساس، برخی موجودات امکانی می‌توانند در سلسلة علل فاعلی یا غایی عالم آفرینش قرار گیرند.

 

علیت ـ اعم از فاعلی و غایی ـ با کمال وجودی ملازم است و علت ـ خواه فاعلی یا غایی ـ در مقایسه با معلول از کمال وجودی بیشتری برخوردار است که با استناد به آن کمال وجودی، می‌تواند در پیدایش معلول نقش فاعلی یا غایی ایفا کند؛ برای مثال، نفس انسان بر بدن و قوای بدنی تأثیر می‌گذارد؛ آن را حرکت می‌دهد و کارهایی را پدید می‌آورد. این‌جا نفس، برای حرکات و افعال بدنی، نقش فاعلی دارد و این نقش بدان سبب است که نفس، بر بدن برتری وجودی دارد. از سوی دیگر، مرتبه‌ای از کمال علمی یا کمال نفسانی دیگری که برای نفس پدید می‌آید، زمینه‌ساز پیدایش کمال نفسانی بالاتر برای نفس است و آن کمال بالاتر نیز در جهت کمال نفسانی بالاتری قرار دارد، تا این‌که به عالی‌ترین کمال نفسانی ممکن برای نفس انسان منتهی شود. هر کمال نفسانی بالاتر، علت غایی کمال نفسانی پایین‌تر از خود است؛ چنان‌که عالی‌ترین کمال نفسانی ممکن، علت غایی همه کمالات نفسانی فروتر از آن می‌باشد.

 

بحث دربارة جایگاه و نقش امام در جهان آفرینش، به جایگاه و نقش فاعلی و غایی امام بازمی‌گردد و مقصود، بررسی این مسأله است که آیا امام از چنان کمال وجودی خدادادی‌ای برخوردار است که در عالم آفرینش، نقش فاعلی یا غایی یا هر دو را ایفا کند؟

 

دیدگاه‌ها

 

آن دسته از متفکران اسلامی که به پژوهش دربارة این مسأله پرداخته‌اند، در این که پیامبران و امامان (در جایگاه نمونه‌های شاخص انسان کامل در زمان‌ها و مکان‌های مختلف) در نظام آفرینش، دارای جایگاه و نقش علیت غایی بوده‌اند، هم عقیده‌اند؛ اما درباره نقش تکوینی آنان در جایگاه علیت فاعلی، دیدگاه یکسانی ندارند. برخی، اصل آن را نپذیرفته و برخی دیگر، آن را به عنوان اصل ثانوی و در موارد استثنایی پذیرفته‌اند، نه به صورت کلی و فراگیر؛ اما گروهی، آنان را مجاری فیض الهی در گستره عالم آفرینش دانسته‌اند.

 

1. نقش فاعلی و فراگیر امام

 

برخی محققان بر این عقیده‌اند که عموم پیامبران و اوصیای آنان، مجاری فیض الهی برای موجودات دیگرند؛ چنان‌که پیامبر و خاندان معصوم او علیه السلام مجاری فیض خداوند برای همه موجودات ـ حتی پیامبران و اوصیای آنان ـ می‌باشند.

 

یکی از بزرگان معاصر ـ طاب ثراه ـ در جواب سؤال از معنی ولایت کلی و ولایت تکوینی فرموده است:

 

یک قسم از ولایت تکوینی، عبارت است از فی الجمله مجرای فیض بودن نسبت به کائنات که عموم انبیا و اوصیا داشته‌اند. قسم دیگر آن، عبارت است از ولایت کلی تکوینی که مجرای فیض بودن نسبت به جمیع عالم امکان است که در حق پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمه اطهار ثابت شده و دلیل آن، عبارت است از گفته خود آن صاحبان ولایت (صافی گلپایگانی، 1380: ج1، ص72).

 

 

علامه محقق شیخ محمد حسین اصفهانی در تعلیقات خود بر مکاسب شیخ انصاری قدس سره در باب ولایت تکوینی پیامبر و ائمه اطهار علیه السلام چنین گفته است:

 

پیامبر و امامان، دارای ولایت معنوی و سلطنت باطنی بر همه امور تکوینی و تشریعی هستند؛ بنابراین، همان گونه که آنان مجاری فیوضات تکوینی‌اند، مجاری فیوضات تشریعی نیز هستند؛ بنابراین، آنان وسایط تکوین و تشریعند (محقق اصفهانی، 1418: ج2، ص378).

 

 

نقد و نظر

 

نقد‌هایی که بر این نظریه وارد شده، از این قرارند:[1]

 

1. اصل این مطلب که پیامبر و امامان علیه السلام مجرای فیض و وسایط آن باشند، از طریق اخبار متواتر اثبات نشده است.

 

2. اگر بازگشت این سخن به این باشد که خداوند متعال، بالایجاب از این مجاری، فیض وجود می‌بخشد، یا هر یک از آن مجاری بالایجاب یا بالاختیار علل و فواعل هستند، باطل است. آری؛ اخباری دلالت دارند که خداوند، عالم را از نور آنان آفریده است. اگر مقصود از مجاری فیض، این گونه معانی باشد که فاعل و خالق خدا باشد، اشکالی در آن به نظر نمی‌رسد (صافی گلپایگانی، 1380: ج1، ص74-75).

 

3. از نظر توحیدی، وجود وسایط و نسبت دادن تدبیر امور به غیر خداوند؛ با اذن و ارادة خداوند، مانعی ندارد؛ ولی ادب اسلامی اقتضا می‌کند خلق و رزق و زندگی و مرگ و امثال این‌ها را به غیر خدا نسبت ندهیم؛ زیرا قرآن می‌کوشد ما از اسباب و وسایط عبور کنیم و به منبع اصلی دست یابیم و توجهمان به کارگزار کل جهان باشد که وسایط نیز آفریدة او و مجری امر او و مظهر حکمت اویند.

 

4. نظام عالم از نظر وسایط، نظام خاصی است که خداوند آفریده است و بشر در اثر سیر تکاملی خود، هرگز جانشین هیچ یک از وسایط فیض نمی‌شود؛ بلکه خود، فیض را از همان وسایط می‌گیرد؛ یعنی فرشته به او وحی می‌کند و مأمور حفظ او و قبض روح او می‌شود. در عین این که ممکن است مقام قرب و سعة وجودی آن انسان از آن فرشته‌ای که مأمور او است، بالاتر و بیشتر باشد (مطهری، 1388: ص64-65).

 

ارزیابی

 

1. این سخن که مجاری یا واسطة فیض بودن پیامبر و امامان علیه السلام از طریق نقل متواتر ثابت نشده است، درست است و این مسأله نیز از مسایل اعتقادی است که ظن در آن اعتباری ندارد و جعل حجیت شرعی نیز در آن متصور نیست؛ ولی متواتر بودن روایت نیز در مسایل اعتقادی موضوعیت ندارد؛ بلکه آنچه مهم است، حصول علم و اطمینان از استناد مسأله اعتقادی به معصوم است. این علم و اطمینان قلبی، چه بسا از طریق خبر مستفیض یا خبر واحد همراه قراین و شواهد به دست آید؛ برای مثال، هرگاه به صدور زیارت جامعه از معصوم اطمینان داشته باشیم، با توجه به این که فقراتی از آن زیارت، بر نقش فاعلی اهل‌بیت معصوم پیامبر صلی الله علیه و آله دلالت روشن دارد، می‌توان به این مسأله معتقد شد و چنین اعتقادی از قبیل اعتقاد به مسأله‌ای ظنی و غیر علمی نخواهد بود. در بحث‌های آینده، درباره مستندات وحیانی نقش فاعلی امام زمان علیه السلام در عالم آفرینش به تفصیل سخن خواهیم گفت.

 

2. این فرض که خداوند متعال بالایجاب از طریق مجاری، فیض می‌دهد، باطل است و از متفکران شاخص اسلامی نیز کسی قائل به آن نیست؛ چنان‌که این فرض که پیامبر و امامان علیه السلام بدون داشتن اختیار، نقش فاعلی در جهان ایفا می‌کنند نیز نادرست است و مورد اعتقاد کسی نیست، و بر فاعل مختار بودن آن‌ها اشکالی وارد نیست. فاعلیت بالاختیار آنان در تحقق پدیده‌‌های عالم، همانند فاعلیت بالاختیار هر یک از افراد بشر در افعال اختیاری خود می‌باشد؛ زیرا افعال انسان، فعل خداوند است که به واسطة نفس مختار انسان تحقق می‌یابد؛ یعنی فعل اختیاری انسان در عین این‌که فعل خداوند است، فعل خود انسان هم هست و این دو نسبت، به صورت طولی است نه عرضی. «فالفعل فعل الله و هو فعلنا».

 

3. این سخن که ادب اسلامی اقتضا می‌کند خلق و رزق و زنده کردن و میراندن و امثال این‌ها را به غیر خدا نسبت ندهیم، در صورتی استوار است که با نگرش توحیدی منافات داشته باشد؛ اما اگر این‌گونه نباشد و نسبت دادن امور یاد شده به غیر خدا به عنوان وسایط و اسباب الهی باشد، با ادب اسلامی هیچ‌گونه ناسازگاری نخواهد داشت. این‌گونه نسبت‌ها در قرآن کریم یافت می‌شود؛ چنان‌که خَلْق به حضرت مسیح علیه السلام نسبت داده شده است (مائده، 110). و رزق را به افرادی از بشر نسبت داده است: «وَارْزُقُوهُمْ فِیهَا» (نساء، 5). و توفّی را به ملک‌الموت نسبت داده است: «قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ» (سجده، 1) و تدبیر امور را به فرشتگان نسبت داده است: «فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْراً» (نازعات، 5)، «فَالْمُقَسِّمَاتِ أَمْراً» (ذاریات، 4). اعطای فرزند به حضرت مریم را به فرشته‌ای نسبت داده است که به صورت بشر برای او تمثّل یافت (مریم، 19) و نمونه‌های دیگر.

 

بر این اساس، نسبت دادن آفرینش و تدبیر امور جهان به امام به این صورت که او به اذن و مشیت خداوند در کار آفرینش و تدبیر جهان تأثیر دارد و به عبارت دیگر، مجرای فیض وجود از سوی خداوند است، با ادب توحیدی و اسلامی منافات نخواهد داشت.

 

4. این مطلب که نظام عالم از نظر وسایط، نظام خاصی است و هر موجود، متناسب با مقام و مرتبه وجودی خود، نقش ویژه‌ای ایفا می‌کند، سخن استواری است؛ ولی این مطلب نیز که وجود پیامبر یا امام از مجاری فیض خداوند و اسباب و وسایط آفرینش و تدبیر جهان است با اصل یاد شده منافات ندارد؛ بلکه جلوه‌ای از نظام تکوینی جهان است که بر اساس علم و حکمت خداوند طراحی شده است. به عبارت دیگر، همان گونه که اسباب ماورای طبیعی مانند فرشتگان در نظام جهان، جایگاه ویژه‌ای دارند و با نظام جهان در مورد اسباب طبیعی ناسازگار نیستند، نقش سببی و فاعلی پیامبر و امام نیز بخشی از نظام سببی و مسببی جهان در مرتبه‌ای بالاتر از مرتبه فرشتگان است؛ بنابراین، پیامبر و امام، جایگزین هیچ یک از وسایط فیض نمی‌شود؛ بلکه در سطح و مرتبه‌ای فراتر از وسایط دیگر ایفای نقش می‌کند.

 

اما این که فرشته، مأمور قبض روح پیامبر یا واسطه وحی و الهام الهی به او است، با اصل مزبور منافات ندارد؛ زیرا پیامبر صلی الله علیه و آله از آن جهت که وجود ناسوتی و ملکی دارد، در مرتبه‌ای فروتر از فرشته قرار دارد و از این جهت، فرشته در او نقش وساطت فیض را ایفا می‌کند؛ ولی از نظر وجود ملکوتی و قدسی، او بر فرشته برتری دارد و واسطه فیض الهی برای او خواهد بود.

 

2. انکار هرگونه تأثیر فاعلی

 

گروهی از متفکران اسلامی، هرگونه تأثیر فاعلی وجود روحی و معنوی امام در جهان آفرینش را انکار کرده‌اند. اشاعره که علیت فاعلی را در خداوند، منحصر می‌دانند و اصل عادةالله را جانشین اصل علیت کرده‌اند، نقش فاعلی امام در نظام آفرینش را منکرند؛ اما عده‌ای از متفکران که اصل علیت در نظام آفرینش و جهان طبیعت را پذیرفته‌اند نیز به گمان این‌که پذیرش نقش فاعلی برای امام در جهان آفرینش، مستلزم غلو و تفویض باطل و شرک است، آن را نپذیرفته‌اند. آنان، حتی معجزات و کرامات را نیز که بیانگر تأثیر فاعلی امام در جهان طبیعت است، تأویل کرده و گفته‌اند: در این رخداد‌ها نقش امام، درخواست از خداوند و حداکثر ارادة تحقق آن‌ها است؛ ولی در تحقق آن‌ها نقش فاعلی ندارد؛ بلکه خداوند، آن را پدید می‌آورد.

 

کسانی که در قبول ولایت تکوینی و تصرفات معصومین علیه السلام در امور تکوینی از بیم وقوع در شرک و تفویض و غلو (و در حقیقت به علت جهل به معنای ولایت ایشان) تأمل دارند، نهایت چیزی را که در این جا ـ با وجود وقایع عینی و مسلم خارجی که هر یک حکایت از ولایت آن بزرگواران دارد ـ می‌توانند احتمال دهند و بیش از آن نمی‌توانند، این است که بگویند: آنچه به نظر ما تصرف و اختیار و ولایت بر کاینات است، تصرف و اختیار به نحوی نیست که مردم بر خود و افعال خود و آنچه مسخّر آن‌ها است، دارند؛ بلکه در این تصرفات، فاعل بلاواسطه، خدا است (چنان که اشاعره از اهل سنت، در مورد افعال عباد همین حرف را زده‌اند) خدا است که در هنگام دعا و توجه، با اراده و خواست نبیّ یا وصی، فعل را انجام می‌دهد، و نسبت این افعال به نبی یا وصیّ، مجازی است (صافی گلپایگانی، همان: ج1، ص93).

 

 

استاد مطهری در نقل این دیدگاه چنین گفته است:

 

برخی می‌پندارند که در وجود معجزه، شخصیت و اراده صاحب معجزه هیچ‌گونه دخالتی ندارد، او فقط پرده نمایش است، ذات احدیت، مستقیماً و بلاواسطه آن را به وجود می‌آورد؛ زیرا کار اگر به حد اعجاز برسد، از حدود قدرت انسان در هر مقامی باشد، خارج است؛ پس آن‌گاه که معجزه صورت می‌گیرد، انسانی در کائنات تصرف نکرده است؛ بلکه خود ذات احدیت است که مستقیماً و بدون دخالت اراده انسان، در کائنات تصرف کرده است (مطهری، همان: ص98).

 

 

نقد و ارزیابی

 

انکار اصل علیت در نظام آفرینش، از اساس باطل است؛ زیرا با انکار این اصل، راه عقلی اثبات وجود خداوند بسته خواهد شد و در نتیجه، انکار اصل علیت به انگیزه دفاع از توحید افعالی، اساس توحید را با مشکل جدی رو به رو می‌کند. علاوه بر این‌که با ظواهر آیات قرآن کریم نیز سازگاری ندارد. در آیات بسیاری از قرآن، تأثیر اسباب و علل طبیعی و ماورای طبیعی بشری و غیر بشری، به رسمیت شناخته شده است.

 

تأویل آیات و روایات دال بر اسناد کارهای خارق‌العاده به اولیای الهی نیز پذیرفتنی نیست؛ زیرا دلیل عقلی یا نقلی معتبری آن را تأیید نمی‌کند و تأویل آیات و روایات بدون دلیل معتبر، از مقولة تفسیر به رأی خواهد بود.

 

شبهه غلو و شرک نیز بی اساس است؛ زیرا غلو و شرک آن‌گاه رخ خواهد داد که تأثیر تکوینی جنبه استقلالی داشته باشد. این فرض اساساً از موضوع بحث خارج است. آنچه در جهت ولایت تکوینی یا نقش فاعلی پیامبران، امامان و اولیای الهی مورد بررسی است، تأثیر استقلالی و بالذات نیست؛ بلکه تأثیر بالغیر و متکی به اذن و مشیت الهی است.

 

شرک یا توحیدی بودن یک نظریه، به میل و اراده ما نیست که هر چه را خواستیم شرک بنامیم و هر چه را خواستیم، نام توحید روی آن بگذاریم. معیارهای بسیار دقیق قرآنی و برهانی دارد. معارف اسلامی در مسایل مربوط به شرک و توحید، از اوج و عظمتی برخوردار است مافوق تصور افراد عادی (مطهری، همان: ص68).

 

 

از دیدگاه قرآن کریم، اگر برای غیر خدا مقام الوهیت قائل شویم، گرفتار شرک شده‌ایم و مقام الوهیت این است که موجودی را در ذات یا صفات یا افعال، مستقل بدانیم؛ بنابراین، اگر برای موجودی غیر از خدا مقام خالقیت و ربوبیت استقلالی قائل شویم و برای او تأثیرگذاری به صورت مستقل و بالذات اثبات کنیم، حتی در کوچک‌ترین فعل و تأثیر، دچار شرک شده‌ایم؛ اما اگر او را غیرمستقل دانسته و برای او تأثیرگذاری متکی به قدرت و ارادة خداوند اثبات کنیم ـ هرچند در گسترده‌ترین سطح باشد ـ گرفتار شرک نشده‌ایم. البته چنین اعتقادی، نیازمند دلیل معتبر عقلی یا نقلی است.

 

در آیاتی از قرآن کریم که از کارهای خارق العاده اولیای الهی سخن به میان آمده است، این‌کار‌ها به اولیای خداوند نسبت داده شده که با اذن تکوینی خداوند انجام داده اند: «هیچ پیامبری را نرسد که آیه (معجزه)‌ای بیاورد مگر با اذن خداوند».[2]

 

در داستان سلیمان علیه السلام و ملکه سبا، سلیمان از حاضران خواست پیش از آن‌که ملکه نزد او آید، تخت وی را حاضر کنند. یکی از حاضران که بهره‌ای از علم کتاب (لوح محفوظ) داشت، گفت: «من، پیش از آن که چشم به هم بزنی، آن را حاضر خواهم کرد».[3]

 

بر اساس روایات، او آصف بن برخیا، وزیر و وصی سلیمان علیه السلام بود. وی، آوردن تخت ملکه سبا در کمتر از یک چشم به هم زدن را به خود نسبت می‌دهد و منشأ آن را برخورداری از دانش موجود در لوح محفوظ می‌داند؛ دانشی که خداوند به او اعطا کرده است؛ زیرا علم غیب را جز خدا نمی‌داند و آن را به هر کس که مورد رضایتش باشد، اعطا خواهد کرد.[4]

 

قرآن کریم، یادآور شده است که خداوند، باد را مسخر سلیمان علیه السلام قرار داد، تا به اراده و دستور او حرکت کند؛ چنان‌که شیاطین در تسخیر او بودند و مطابق اراده و فرمان او عمل می‌کردند.[5] معجزات حضرت عیسی علیه السلام نیز به او نسبت داده شده و افعال او به شمار آمده است که با اذن الهی آن‌ها را انجام می‌داد.[6]

 

حاصل آن که از دیدگاه قرآن، اعتقاد به این که کسی کاری را با قدرت خود و مستقل از اراده و مشیت الهی انجام می‌دهد ـ هرچند کاری عادی و کوچک باشد ـ شرک خواهد بود، و اعتقاد به این که کسی کاری را با اذن و مشیت الهی انجام می‌دهد ـ هرچند آن کار، خارق العاده و بزرگ و شگفت‌آور باشد ـ شرک نخواهد بود. مهم، این است که اثبات چنین کارهایی برای افراد، دلیل معتبر عقلی و نقلی داشته باشد.

 

3. تأثیر فاعلی محدود

 

برخی متفکران، در باب نقش و جایگاه امام در نظام آفرینش از منظر علیت فاعلی، نه دیدگاه اول را پذیرفته‌اند و نه دیدگاه دوم را؛ بلکه دیدگاهی را مطرح کرده‌اند که حد وسط میان آن دو است. از نظر آنان، دیدگاه اول، مستلزم شرک و غلو نیست و بر این اساس، نظریه سوم را مردود دانسته‌اند؛ ولی دیدگاه اول را با ظواهر آیات که بر فاعلیت و تدبیر بی واسطه خداوند در نظام آفرینش دلالت می‌کنند ناسازگار دانسته و از طرفی قائلند دلیل معتبری از قرآن و روایات نیز آن را تأیید نمی‌کند که بتوان از ظواهر آیات دست برداشت و آن‌ها را به فاعلیت و تدبیر الهی ـ اعم از با واسطه و بی واسطه ـ تفسیر و تأویل کرد. بر این اساس، تأثیر فاعلی پیامبر و امام و اولیای الهی را به صورت محدود و به عنوان قاعده‌ای ثانوی و در مواردی پذیرفته که خداوند مصلحت دانسته است معجزه یا کرامتی از آنان صادر شود، نه به صورت قاعده‌ای اولی و تصرف در تدبیر جهان آفرینش به عنوان وسایط فیض الهی و مظاهر مدیریت خداوند در نظام جهان.

 

ممکن است مدیریت کلی سازمان کاینات را به نحوی که مستلزم شرک نباشد، این گونه عنوان کرد که: عقلاً مانعی ندارد که اداره سازمان کاینات را به اذن خدا، انسان کاملی مانند نبی و ولیّ وقت، عهده‌دار باشد، نه به نحو استقلال که اشکالات عقلی لازم بیاید؛ بلکه به این نحو که فرد مذکور، جزء جنود حق و مظهر مرتبة «کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ» (الرحمن، 29) باشد و اداره امور کائنات توسط او، ظهور مدیریت مستقل ازلی و دائمی باشد.

 

 

این احتمال، اگرچه شرک نبوده و اعتقاد به آن، کفر و خلاف ضرورت نیست، بسا که بعضی از اخبار ضعیف دلیل آن شمرده شود، ثابت نیست و دلیل محکمی از قرآن کریم و احادیث صحیح و معتبر بر آن وجود ندارد. علاوه بر آن که ظواهر آیات زیادی، دلالت دارند که بسیاری از افعال را خداوند متعال، بلا‌واسطه انجام می‌دهد: >إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ< (یس، 82) و >إِنَّ اللَّهَ یُمْسِکُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ أَن تَزُولَا وَلَئِن زَالَتَا إِنْ أَمْسَکَهُمَا مِنْ أَحَدٍ مِّن بَعْدِهِ< (فاطر، 41) و >وَهُوَ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیَاحَ بُشْراً بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ< (اعراف، 57) و >إِنَّ اللّهَ فَالِقُ الْحَبِّ وَالنَّوَی<

(انعام، 95) و موارد بسیاری در قرآن و حدیث که فعل به صورت مطلق و بدون قرینه به خدا نسبت داده شده و ظاهر در فعل بدون واسطه است. این همه ظواهر را نمی‌توان توجیه و بر خلاف ظاهر حمل کرد. در هر صورت، این ادعا دلیل محکمی ندارد و قول به آن قول به غیر علم است (صافی گلپایگانی، همان: ج1، ص30-31 و 63-64).

 

آنان در بیان دیدگاه مورد قبول خود چنین گفته‌اند:

 

قادر بودن عبد به طور ارتباط و غیر مستقل و به اذن‌الله، بر اماته و احیا و شفای بیماران و خلق و رزق، نه به عنوان اداره امور و خلق خلایق و ترتیب دادن نظام کلی ارزاق و برقرار داشتن سازمان کائنات؛ بلکه طبق حکم و مصالح عارضی و ثانوی که داخل این سازمان مناسب می‌شود، شرک نیست.

 

 

اعطای این قدرت به عبد، به دو نحو متصور است: یکی این که به شخصی تسلط و قوه و نیرویی بخشیده شود که بتواند به اذن خدا کارهایی انجام دهد. دیگری این که اشیا مطیع و فرمانبر او گردند و به قدرت و اذن خدا، به نحوی گردند که عبد در آن‌ها تصرف نماید؛ مانند نرم شدن آهن برای حضرت داود علیه السلام (همان: ص26).

 

 

بنابراین، عقلاً و شرعاً امکان دارد که خداوند متعال به خواص از بندگانش، از فرشته و انسان، به سبب اظهار رفعت و علو شأن، یا تأیید آن‌ها و اتمام حجت بر دیگران، یا مصالح دیگر، ولایت و قدرت در تصرف در کاینات یا مأموریت‌های خاصی ـ مثل تدبیر امور ـ عطا کند، تا در مواردی که فقط مأمورند مأموریت خود را انجام دهند و در موارد دیگر بر حسب مصالح و جهات ثانوی که در داخل نظام کاینات پیش می‌آید، طبق آن مصلحت تصرفاتی بنماید. یا این که کاینات را مطیع و فرمانبر آن‌ها سازد، تا بر حسب اقتضا و مصلحت، هر تصرفی را که مصلحت دیدند، بنماید…. روایات متواتری از طرق خاصّه و عامه دلالت دارند که حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله و ائمه اطهار علیه السلام این ولایت و اذن و قدرت را دارا، و تصرفات آن‌ها در کاینات به صورت اعجاز و خوارق در موارد بسیار، از حقایق مسلم تاریخ است و انکار آن، خردمندانه نیست (همان، ص86-87).

 

ارزیابی

 

درباره این دیدگاه، نکات ذیل را یادآور می‌شویم:

 

1. این سخن که اعتقاد به ولایت تکوینی و تأثیر فاعلی انسان کامل (پیامبر و امام) در تدبیر کلی جهان به اذن خداوند از نظر عقلی با مانعی مواجه نیست، و از مقوله شرک و غلو نمی‌باشد، سخن استواری است.

 

2. این سخن که تصرف اولیای الهی در عالم تکوین و تأثیر فاعلی آنان در موارد خاصی ـ مانند معجزات و کرامات ـ از مسلمات تاریخ است و انکار آن خردمندانه نیست، نیز سخن استواری است.

 

3. این مطلب که اعتقاد به دخالت اراده امام (انسان کامل) در نظام کلی جهان و حوادث عالم طبیعت با اذن و مشیت الهی، با ظواهر آیات و روایاتی که بر تدبیر بی واسطه خداوند در جهان دلالت دارد، ناسازگار است، قابل قبول نیست؛ زیرا در آیات و روایات، دخالت اسباب طبیعی و ماورای طبیعی بشری و غیر بشری در حوادث جهانی به رسمیت شناخته شده است.

 

با استناد به این آیات و روایات، معلوم می‌شود که مقصود از آیات و روایات دال بر تدبیر جهان به قدرت و اراده خداوند، اعم از با واسطه و بی واسطه است؛ بنابراین، هرگاه نقش فاعلی امام (انسان کامل) با اذن و مشیت خداوند در کل نظام آفرینش، با دلیل معتبری اثبات شود، باید از ظهور آیات و روایات دستة اول دست برداشته، آن‌ها را به اعم از تأثیر اراده و قدرت خداوند در کلیة حوادث جهان به صورت بی واسطه و با واسطه حمل کرد؛ بنابراین، مسأله مهم در این باره بررسی دلایل دیدگاه اول (تأثیر فاعلی امام در جهان به صورت گسترده) است که در آینده به آن خواهیم پرداخت و روشن خواهد شد که دلیل این نظریه، تنها چند روایت ضعیف نیست.

 

نقش فاعلی امام در جهان آفرینش (دیدگاه مختار)

 

از روایات به دست می‌آید که امام در جهان، دو نقش فاعلی عام و خاص دارد؛ نقش فاعلی خاص، مربوط به تصرفات ویژه‌ای است که در مواقع و مواردی خاص در عالم طبیعت اعمال می‌کند و کارهای خارق‌العاده‌ای را برای اثبات مقام الهی خود یا مقاصد و مصالح الهی دیگری انجام می‌دهد. نقش فاعلی عام نیز به نظام کلی جهان مربوط است؛ بدین صورت که او مظهر و مجرای مشیت و قدرت خداوند در نظام عالم است. آنچه اینک مورد بحث ما است، نقش فاعلی عام امام است. شواهد و دلایل این مطلب به قرار ذیل است:

 

1. در فقره‌ای از زیارت جامعه کبیره درباره اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله چنین آمده است: خداوند به سبب شما باران نازل می‌کند و آسمان را از این که بر زمین فرو افتد نگاه می‌دارد و غم و اندوه و مشکلات را بر طرف می‌سازد. (صدوق، بی‌تا: ص272 ـ 277؛ مجلسی، تهران، بی‌تا: ج102، ص127ـ133)

 

زیارت جامعه کبیره یکی از معتبرترین زیارت‌های مأثوره است. علامه مجلسی درباره آن گفته است: «انّها اصح الزیارات سندا و اعمّها موردا و افصحا لفظا و أبلغها معنا و أعلاها شأنا»؛

 

زیارت جامعه کبیره از نظر سند صحیح‌ترین زیارت‌ها و از نظر مورد گسترده‌ترین، و از جهت لفظ فصیح ترین و از جنبه معنا بلیغ ترین و از نظر جایگاه برترین زیارت‌هاست (مجلسی، بی‌تا: ج102، ص144).

 

 

در فقره یاد شده از زیارت جامعه از سببیت تکوینی اهل بیت علیه السلام سخن به میان آمده است و چهار نمونه بیان شده است که دو نمونه مربوط به عالم طبیعت (نگهداری آسمان از این که بر زمین فرو افتد: بقای نظام طبیعت و نزول باران) و دو نمونه مربوط به بشر و مانند او است (رفع ناملایمات روحی و جسمی).

 

جمله «بکم یمسک السماء ان تقع علی الارض» بیانگر نقش سببی و فاعلی اهل بیت پیامبر علیه السلام در مورد عالم طبیعت است. و عبارت «الا باذنه» به فروپاشی نظام طبیعت به هنگام پایان یافتن عمر دنیا اشاره دارد؛ بنابراین، این جمله از زیارت بر نقش سببی و فاعلی گستردة امام در جهان طبیعت دلالت می‌کند. اکنون اگر اسباب و عوامل فراطبیعی دیگری نیز در برپایی نظام طبیعت مؤثر باشند، وجود اهل بیت علیه السلام در مورد آن‌ها نیز تأثیر سببی و فاعلی دارد و در نتیجه تأثیر سببی و فاعلی اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله کل عالم آفرینش را فرا گرفته است. البته فاعل و مدبر بالذات، خداوند متعال است و وجود اهل بیت علیه السلام مظهر واسطة مدیریت و فاعلیت الهی است. بر این اساس، جمله «بکم یمسک السماء أن تقع علی الأرض إلا بإذنه» بیانگر نقش فاعلی و سببی اهل بیت علیه السلام در کلیت نظام خلقت است، و جمله‌های «و بکم ینزل الغیث، و بکم ینفّس الهم و بکم یکشف الضر» بیانگر نقش سببی و فاعلی اهل بیت علیه السلام در حوادث جزئی عالم طبیعت است.

 

روشن است که موارد یاد شده، از باب ذکر نمونه است و خصوصیتی ندارند؛ بنابراین، حوادث و رخدادهایی مانند وزش باد، پیدایش ابر، نزول برف، گرمابخشی آتش، رویش گیاه، میوه دادن درختان و دیگر رخدادهای طبیعی نیز در عین این که اسباب و علل مادی و طبیعی دارند، در سطحی بالاتر، اسباب و علل ماورای طبیعی نیز دارند؛ چنان‌که به نص قرآن کریم و روایات، فرشتگان در حوادث طبیعی نقش سببی و فاعلی دارند >فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْراً< (نازعات، 5). و چون سببیت آن‌ها در سطحی بالاتر از اسباب طبیعی و در طول آنها است، هیچ‌گونه منافاتی با نظام سببی و مسببی عالم طبیعت ندارند. بر این اساس، اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله نیز در سطحی بالاتر بر کل اسباب طبیعی و فرا طبیعی تأثیر می‌گذارند و البته، همه این اسباب و علل، به خداوند متعال که مسبب الاسباب است منتهی می‌شود: >قُلْ کُلًّ مِّنْ عِندِ اللّهِ< (نساء، 78). و همه این اسباب و علل سپاهیان حق به شمار می‌روند: >وَمَا یَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّکَ إِلَّا هُوَ< (مدثر، 31).

 

روشن است که چنین نقش و جایگاهی که اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله در نظام آفرینش دارند، مسأله‌ای قراردادی و اعتباری نیست؛ بلکه ناشی از مقام و مرتبه وجودی آنان در عالم وجود است. آنان، به دلیل قرب وجودی بیشتری که به خداوند متعال دارند، از چنین نقش و جایگاهی در عالم آفرینش برخوردارند. بر این اساس، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله که از نظر مقام و مرتبه وجودی بر آنان برتری دارد، در سطحی بالاتر از اهل بیت علیه السلام دارای نقش سببی و فاعلی در جهان آفرینش می‌باشد.

 

از سوی دیگر، از آن‌جا که همه یا برخی از پیامبران الهی بر همه یا برخی از فرشتگان برتری دارند، آنان نیز به تناسب مرتبه وجودی و درجه قربی که به خداوند متعال دارند، از نقش سببی و فاعلی در نظام جهان برخوردارند.

 

انسان با پیمودن طریق طاعت پروردگار، مراتب و درجات قرب به پروردگار را طی می‌کند؛ یعنی از مرحله حیوانی تا مرحله فوق ملک را می‌پیماید. این صعود و تعالی، یک امر تشریفاتی و اعتباری نیست؛ بلکه بالا رفتن بر نردبان وجود است. تقرب به خداوند، یعنی مراتب و مراحل هستی را حقیقتاً طی کردن و به بی‌منتهای لایتناهی هستی نزدیک شدن؛ بنابراین، محال است که انسان در اثر طاعت و بندگی و پیمودن صراط عبودیت، به مقام فرشته نرسد یا بالاتر از فرشته نرود و دست‌کم در حد فرشته از کمالات هستی بهره‌مند نباشد. قرآن، برای تثبیت مقام انسانی می‌گوید: «ما فرشتگان را فرمان دادیم که در پیشگاه آدم سجده کنند و همه فرشتگان سجده کردند، جز ابلیس که حاضر نشد» (بقره، 34).

 

2. در فقره‌ای از زیارت مطلقه امام حسین علیه السلام آمده است:

 

خداوند متعال، به واسطه شما )= خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله‌( آنچه را می‌خواهد، محو و اثبات می‌کند، و طوق ذلت را از گردن ما می‌گشاید و زمین درختانش را می‌رویاند و میوه‌هایش را بیرون می‌دهد. به واسطه شما زمین تسبیح می‌گوید و کوه‌ها در زمین استقرار دارند. اراده خداوند در مقادیر امور، به سوی شما فرو می‌آید و از خانه‌های شما صادر می‌شود. (طوسی، 1376: ج6، ص64)

 

 

مطالب یادشده، همان مضمونی است که از زیارت جامعه کبیره بیان شد که در این زیارت با تفصیل بیشتری آمده است.

 

3. در یکی از دعاهای ماه رجب که از ناحیه مقدسه امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف برای محمد بن عثمان دومین نایب خاص آن حضرت صادر شده چنین آمده است:

 

خدایا! به واسطه معانی همة آنچه والیان امر تو ـ که امین‌های سرّ تو هستند ـ تو را می‌خوانند، از تو درخواست می‌کنم … به واسطة آنچه مشیت تو درباره آنان حکم کرده است، از تو درخواست می‌نمایم. نتیجه مشیت تو درباره آنان این است که آنان را معادن کلمات خود، و پایه‌های توحید و نشانه‌ها و مقامات خود قرار دادی که در هیچ مکانی تعطیل بردار نیست. آنان جز در این که بندگان تو و آفریده‌های تو می‌باشند، با تو فرقی ندارند. به واسطه آنان، آسمان و زمین را )از موجودات( انباشته ساختی، تا ندا و شعار توحید در جهان آشکار شد. (مجلسی، همان: ج98، ص393)

 

 

ضمیر «ها» در جمله «لا فرق بینک و بینها» به آیات باز می‌گردد و مقصود، ائمه طاهرین علیه السلام است؛ چنان‌که مقصود از ضمیر «هم» در جمله «إلا أنهم عبادک» آنان می‌باشد. مقصود از مشیت در جملة «أسألک بما نطق فیهم من مشیّتک» نیز همان است که در آیة کریمه >إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ< (یس، 82) و نیز آیه کریمه >إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً< (احزاب، 33) بیان شده است؛ یعنی حتی اگر پیامبر و اهل بیت او علیه السلام، مورد عنایت ویژه قرار نمی‌گرفتند، در اطاعت خداوند بر دیگران برتری داشتند، و خداوند، چون به چنین امری عالم بوده چنین جایگاه برجسته‌ای را به آنان اعطا کرده است.

 

از طرفی، همة فضل و برتری آنان، در بندگی برابر خداوند است؛ بنابراین هر مقام و منزلتی که دارند، جز به اذن تکوینی خداوند نیست و خود، مالک هیچ قدرت و مقامی نیستند؛ چنان که دربارة حضرت عیسی علیه السلام فرموده است: >وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی< (مائده، 110) که مقصود، اذن تکوینی است (تبریزی، 14: ص112).

 

از این دعای شریف، جایگاه و نقش تکوینی اهل بیت علیه السلام در گسترة عالم خلقت به روشنی استفاده می‌شود. آنان اگرچه بالذات واجد هیچ قدرت و کمالی نیستند و آفریده و عبد خداوند متعالند؛ با این وجود، با اذن و مشیت تکوینی خداوند، گسترده‌ترین نقش را در تدبیر جهان دارند. البته تدبیر آنان، مظهر و مجرای تدبیر الهی است.

 

این همه آوازها ازشه بود                گرچه ازحلقوم عبدالله بود

 

4. شیخ صدوق در حدیثی مسند از امام صادق علیه السلام روایت کرده است که فرمود:

 

خداوند، ما را نیکو آفرید و ما را چشم خود میان بندگانش، و زبان گویای خود میان آفریدگانش، و دست گسترده خود با مهربانی و رحمت بر بندگانش، و وجه خود که به وسیلة آن به او توجه می‌شود و دری که از آن به سوی او راه یافته می‌شود و خزائن خود در آسمان و زمین قرار داد…

 

 

به واسطه ما درختان میوه داده و میوه‌ها می‌رسند. نهرها جاری می‌شود و باران از آسمان نازل گردیده و گیاهان می‌رویند. به واسطه عبادت ما خداوند عبادت شده و اگر ما نبودیم، خداوند عبادت نمی‌شد (صدوق، بی‌تا: ص151-152).

 

 

در شرح این حدیث نکاتی را یادآور می‌شویم:

 

الف. این که امامان علیه السلام چشم، زبان، دست و وجه خداوند به شمار آمده‌اند، مقصود این نیست که خداوند، جسم است و دارای اعضای جسمانی است. در روایات اهل بیت علیه السلام با صراحت تمام هرگونه تجسم و تشبیه دربارة خداوند رد شده است؛ بلکه مقصود این است که نگاه، گفتار و رفتار امامان علیه السلام همگی جنبه خدایی دارد و آنان مظاهر صفات و مجاری افعال الهی میان مردم می‌باشند و پس از پیامبر صلی الله علیه و آله جز از طریق ارتباط با امامان اهل بیت علیه السلام و پیروی از آنان نمی‌توان راه و رسم خدا پرستی را به طور کامل شناخت.

 

ب. جملة «بنا أثمرت الأشجار» و سه جمله پس از آن، بر نقش فاعلی و تأثیر تکوینی امامان علیه السلام دلالت دارد و بیانگر این است که وجود نوری و معنوی آنان در سلسله اسباب عالیه جهان خلقت، نقش آفرین است. چون این تأثیر گذاری و فاعلیت، در طول اسباب و علل طبیعی است نه در عرض آن‌ها، با نظام عالم طبیعت هیچ‌گونه ناسازگاری‌ای ندارد. همچنین از آن‌جا که فاعلیت و تأثیرگذاری آنان به اذن و مشیت تکوینی خداوند و مظهر و مجرای فاعلیت بالذات الهی مستند است، با توحید افعالی نیز هیچ‌گونه ناسازگاری‌ای ندارد.

 

ج. جمله «بعبادتنا عبد الله، لولا نحن ما عبد الله» دو مفاد دارد: یکی این که راه درست عبادت خدا را پس از پیامبر صلی الله علیه و آله باید از طریق عبادت امامان اهل بیت علیه السلام آموخت. دیگر این‌که عبادت راستین و کامل خداوند پس از پیامبر صلی الله علیه و آله مخصوص آنان است، و اگر آنان نبودند، پس از رسول خدا صلی الله علیه و آله خداوند به طور کامل عبادت نمی‌شد.

 

5. در حدیثی که اصبغ بن نباته از ابن عباس و او از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله روایت کرده درباره امیرالمؤمنین علیه السلام و امامان از ذریه او آمده است:

 

خداوند، به واسطه آنان آسمان را نگاه می‌دارد از این که بر زمین واقع شود، مگر به اذن او. و به واسطة آنان کوه‌ها را حفظ می‌کند، تا زمین آرامش یابد. به واسطه آنان، برای آفریده‌های خود، باران نازل می‌کند و به واسطه آنان، گیاهان را می‌رویاند. (مفید، 1413: ص224)

 

 

6. در فرازی از نامه‌ای که امیرالمؤمنین علیه السلام به معاویة بن ابی سفیان نوشته آمده است:

 

ما ساخته‌های پروردگارمان هستیم و مردم، ساخته‌های ما می‌باشند. (بحرانی، بی‌تا: نامه 28)

 

 

در این که مقصود از صُنع در کلام امیرالمؤمنین علیه السلام چیست، دو احتمال وجود دارد: یکی این که مقصود، صنع تکوینی است و دیگری این که مقصود، صنع تشریعی است. بنابر احتمال اول، معنای سخن امام علیه السلام این است که پیامبر صلی الله علیه و آله و خاندان معصوم آن حضرت علیه السلام آفریده‌های بی واسطه خداوند می‌باشند و دیگران، آفریده‌های با واسطه‌اند و وجود آنان در پیدایش دیگر انسان‌ها نقش و تأثیر تکوینی و فاعلی دارد. بنابر احتمال دوم، معنای کلام امام علیه السلام این است که هدایت و تربیت معنوی پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت معصوم او علیه السلام از جانب خداوند و بدون واسطه است و هدایت و تربیت معنوی دیگران به واسطه آنان می‌باشد.

 

برخی شارحان نهج البلاغه، کلام امام علیه السلام را بر معنای دوم حمل کرده‌اند (ابن میثم، بی‌تا: ج4، ص439-440؛ مفید، 1972: ج4، ص470)؛ ولی کلام امام علیه السلام مطلق است و هر دو معنا را شامل می‌شود. این دو احتمال، از قبیل دو معنای متباین نیست، تا استعمال لفظ در بیش از یک معنا لازم آید؛ بلکه دارای یک جامع مشترک است و آن، فعل و صنع الهی است که هم جلوه تکوینی دارد و هم جلوة تشریعی. کلمه صُنع نیز در هر دو مورد به کار می‌رود؛ هرچند استعمال آن در فعل تکوینی رایج‌تر است و این وجه می‌تواند احتمال اول را تقویت کند.

 

وجه دیگری که احتمال اول را تقویت می‌کند، این است که اگر مقصود، صنع تکوینی باشد، عمومیت کلام حفظ خواهد شد؛ زیرا صنع تکوینی همه انسان‌ها را شامل می‌شود؛ ولی صنع به معنای تربیت یافته و هدایت یافته توسط امامان اهل بیت علیه السلام عمومیت ندارد؛ چرا که بسیاری از افراد ـ و از جمله معاویه که مورد خطاب امام علیه السلام بوده است ـ از هدایت و تربیت امامان علیه السلام بهره‌ای نگرفته‌اند، مگر این‌که مقصود، شأنیت و قابلیت صنع معنوی و تربیتی باشد، نه فعلیت آن که با سیاق کلام امام علیه السلام سازگاری ندارد؛ زیرا مقصود از صنع در صدر کلام «نحن صنائع ربّنا» صنع فعلیت یافته است، نه شأنیت و قابلیت آن.

 

حاصل آن که صنع در کلام امام علیه السلام را یا باید به صنع تکوینی تفسیر نماییم یا بر معنای مطلق آن که شامل صنع تکوینی و معنوی می‌باشد، حمل کنیم. در هر دو صورت، سخن امام علیه السلام بر نقش تکوینی امام در نظام خلقت دلالت می‌کند.

 

از کلام ابن أبی الحدید به دست می‌آید که وی صنع در کلام امیر المؤمنین علیه السلام را به معنای مطلق آن تفسیر کرده است که صنع تکوینی و هدایتی را شامل می‌شود. (مغنیه، همان: ج15، ص51)

 

7. در توقیعی که از ناحیه مقدسه ولی عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف صادر شده آمده است: «نحن صنائع ربنا و الخلق بعد صنائعنا» (مجلسی، همان: 53، ص178)؛ در این توقیع شریف، به جای کلمه «ناس» (مردم) کلمه «خلق» به کار رفته است که دایره گسترده‌تری دارد و همه آفریده‌های الهی را شامل می‌شود، چنان که به جای «صنائع لنا»، «صنائعنا» به کار رفته است که البته تفاوتی در معنا ایجاد نمی‌کند. مقصود از هر دو تعبیر یک چیز است و آن، واسطه بودن امام علیه السلام میان خدا و خلق است که می‌تواند هم تکوینی باشد و هم تشریعی.

 

8. در دعای عدیله در وصف حضرت ولی عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف این گونه آمده است:

 

کسی که بقای دنیا به سبب بقای او است و به یمن وجود او، خلایق روزی داده می‌شوند و زمین و آسمان، به واسطه وجود او ثابت و پا برجا است. (شیخ عباس قمی، مفاتیح الجنان

، دعای عدیله)

 

البته به گفته محققان، دعای عدیله، از دعاهای مأثوره نیست؛ بلکه از انشاآت برخی از عالمان شیعه است؛ ولی مضمون آن برگرفته از روایات و ادعیه مأثوره است و این که از مقبولیتی بر خوردار شده که مورد توجه عالمان و محدثان برجسته شیعه قرار گرفته است، می‌تواند مؤیدی بر مطالب پیشین باشد. در هر حال، دلالت فقره‌ای که نقل شد، بر نقش تکوینی و تأثیر سببی و فاعلی امام در عالم خلقت آشکار است.

 

9. مؤلف[7] کتاب فرائد السمطین در حدیثی از امام زین العابدین علیه السلام روایت کرده است که فرمود:

 

ما خاندانی هستیم که خداوند، به واسطه ما آسمان را نگاه می‌دارد از این که جز به اذن او بر زمین واقع شود. به واسطه ما زمین را از این که ساکنانش را نابود سازد، حفظ می‌کند. به واسطه ما باران نازل می‌کند و رحمت خود را منتشر می‌نماید و برکات زمین را بیرون می‌آورد. اگر کسی از ما در زمین نباشد، زمین اهلش را فرو خواهد خورد. (حموینی، 1428ق: ج1، ص45 ـ 46)

 

 

اشکال

 

از دلایل و شواهد یاد شده، این مطلب به دست می‌آید که وجود امام (انسان کامل = پیامبران و امامان) در جهان خلقت، نقش سببی و تکوینی دارد؛ اما این که نقش سببی او از مقوله سببیت فاعلی است، ثابت نمی‌شود؛ زیرا می‌توان آن را از مقوله علیت غایی دانست نه علیت فاعلی و همان‌گونه که در آغاز این بحث بیان شد، در این که وجود امام و انسان کامل در هر زمان، فلسفه وجودی عالم و علت غایی آن است، سخنی نیست؛ چنان که در تأثیر فاعلی امام در عالم طبیعت به صورت محدود و در حوادث خارق العاده نیز سخنی وجود ندارد، آنچه مورد بحث است و مورد انکار یا تردید برخی محققان قرار گرفته است، سببیت و تأثیر فاعلی امام در عالم طبیعت به صورت گسترده یا کل عالم آفرینش است. با وجود احتمال یاد شده دلایل و شواهد مذکور، از عهدة اثبات این مطلب برنخواهد آمد.

 

پاسخ

 

احتمال مزبور، ارزش و اعتبار علمی ندارد؛ زیرا مدلول ظاهری حرف «باء» در جمله‌هایی چون: «بکم ینزل الغیث» و «بکم یمسک السماء أن تقع علی الأرض» و «بکم ینفس الهم و یکشف الضر» و «بکم یمحو ما یشاء و یثبت» و … سببیت فاعلی است؛ چنان که در کاربردهای مشابه همین معنا مقصود است؛ مانند >وَأَنزَلَ لَکُم مِّنَ السَّمَاءِ مَاء فَأَنبَتْنَا بِهِ حَدَائِقَ ذَاتَ بَهْجَةٍ< (نحل، 60).

 

و >وَأَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقاً لَّکُمْ< (بقره، 22).

 

علاوه بر این، قرینه سیاق نیز با احتمال مزبور سازگاری ندارد؛ زیرا حرف «باء» در عبارت‌های دیگری که در سیاق عبارت‌های یاد شده است نیز به کار رفته و مقصود از آن، سببیت فاعلی است، نه غایی؛ مانند «بعبادتنا عبدالله». بدون شک مقصود از «باء» در این عبارت، سببیت فاعلی است، نه غایی. این عبارت در سیاق جمله «بنا أثمرت الأشجار و أینعت الثمار» قرار دارد.

 

در مواردی که سببیت غایی مقصود باشد، حرف «لام» به کار می‌رود؛ مانند «جَعَلَ لَکُمُ الأَرْضَ فِرَاشاً» (همان) و «خَلَقَ لَکُم مَّا فِی الأَرْضِ جَمِیعاً» (بقره، 29) و «أَنزَلَ لَکُم مِّنَ السَّمَاءِ مَاء» (نمل، 60).

 

بنابراین، احتمال این که مقصود از حرف «باء» در عبارت‌هایی که بر نقش تکوینی امام در جهان خلقت دلالت می‌کند، سببیت غایی است، نه سببیت فاعلی، بر خلاف اصل اولی در مورد کاربرد «باء» بوده و در نتیجه با مدلول ظاهری آن‌ها مخالف است. از طرفی، نه تنها قرینه‌ای بر آن وجود ندارد؛ بلکه قرینه بر خلاف آن نیز موجود است. بر این اساس، احتمال یاد شده، اعتبار و ارزش علمی ندارد.

 

منابع

 

1.   آمدی، سیف الدین، ابکار الافکار، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1424ق.

 

2.   ابراهیم مصطفی و دیگران، ‌المعجم الوسیط، استانبول، المکتبة الاسلامیة، بی تا.

 

3.   ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغة، بیروت، دارالسیافة للعلوم، 1421ق.

 

4.   ابن فارس، احمد، معجم المقاییس فی اللغة، بیروت، دارالفکر، 1418ق.

 

5.   ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دارصادر، 2000م.

 

6.   اصفهانی، محمد حسین، حاشیه المکاسب، بی‌تا، قم، 1418ق.

 

7.   بحرانی، ابن میثم، شرح نهج البلاغه، مؤسسة النصر، بی جا، بی تا.

 

8.   بحرانی، ابن میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، قم، مکتبة المرعشی، 1406ق.

 

9.   بحرانی، هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، قم، دارالکتب العلمیة، 1406ق.

 

10. تبریزی، میرزا جواد، الانوار الإلهیة، قم، دارالصدیقة الشهیدة علیها السلام، 1427ق.

 

11. تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، قم، منشورات الشریف الرضی، 1409ق.

 

12. جرجانی، میرسیدشریف، شرح المواقف، قم، منشورات الشریف الرضی، 1412ق.

 

13. حلی، حسن بن یوسف، الباب الحادیعشر، قم، انتشارات مصطفوی، بی‌تا.

 

14. حموینی، ابراهیم، فرائد السمطین، قم، دارالحبیب، 1428ق.

 

15. الخوری شرتونی، سعید ، اقرب الموارد، قم، مکتبة المرعشی، 1403ق.

 

16. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، تهران، المکتبة المرتضویة، بی تا.

 

17. ربانی گلپایگانی، علی، امامت در بینش اسلامی، قم، مؤسسه بوستان کتاب، 1386ش.

 

18. شیخ صدوق، محمد بن علی بن الحسین، التوحید، بیروت، دارالمعرفة، بی‌تا.

 

19. شیخ صدوق، محمد بن علی بن الحسین، علل الشرایع، قم، مکتبة الداوری، 1385ق.

 

20. شیخ صدوق، محمد بن علی بن الحسین، عیون اخبار الرضا، تهران، انتشارات جهان، بی‌تا.

 

21. شیخ صدوق، محمد بن علی بن الحسین، کمال الدین و تمام النعمة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1416ق.

 

22. شیخ طوسی، محمد بن الحسن، تهذیب الأحکام، تهران، نشر صدوق، 1376ش.

 

23. شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، الإختصاص، قم، المؤتمر العالمی لألفیة الشیخ المفید، 1413ق.

 

24. شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، النکت الاعتقادیة، قم، المجمع العلمی الأهل البیت، 1413ق.

 

25. صافی گلپایگانی، لطف الله، امامت و مهدویّت، قم، انتشارات حضرت معصومه علیها السلام، 1380ش.

 

26. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الاعلمی، 1393ق.

 

27. علم الهدی، علی بن الحسین، الذخیرة فی علم الکلام، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1411ق.

 

28. فاضل مقداد، ارشاد الطالبین، قم، مکتبة المرعشی، 1405ق.

 

29. فیومی، احمد بن محمد، المصباح المنیر، قاهره، بی‌جا، بی تا.

 

30. قمی، شیخ عباس، مفاتیح الجنان.

 

31. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، تهران، المکتبة الاسلامیة، 1388ق.

 

32. مازندرانی، ملا صالح، شرح اصول الکافی، دارحیاء بیروت، التراث العربی، 1421ق.

 

33. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، تهران، المکتبة الإسلامیة، بی‌تا.

 

34. مطهری، مرتضی، ولاءها و ولایت‌ها، قم، انتشارات صدرا، 1388ش.

 

35. المعلوف، المنجد فی اللغة و الأعلام، بیروت، درالمشرق، 1973م.

 

36. مغنیه، محمدجواد، شرح نهج البلاغه، بیروت، دارالعلم لملایین، 1972م.

 

ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، شرح اصول الکافی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1383ش

 

 

تاریخ دریافت: 2/4/1388               

 

تاریخ تأیید: 7/6/1388

 



[1]. بحث کنونی مربوط به ولایت تکوینی و مجاری فیوضات تکوینی بودن پیامبر و امامان علیهم السلام است و مسأله ولایت تشریعی، از موضوع این بحث خارج است.

 

[2]. >وَمَا کَانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ< (رعد، 38).

 

[3]. >قَالَ الَّذِی عِندَهُ عِلْمٌ مِّنَ الْکِتَابِ أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَن یَرْتَدَّ إِلَیْکَ طَرْفُکَ< (نمل، 40).

 

[4]. >عَالِمُ الْغَیْبِ فَلَا یُظْهِرُ عَلَى غَیْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضَى مِن رَّسُولٍ... < ( جن، 27).

 

[5]. >فَسَخَّرْنَا لَهُ الرِّیحَ تَجْرِی بِأَمْرِهِ رُخَاء حَیْثُ أَصَابَ وَالشَّیَاطِینَ کُلَّ بَنَّاء وَغَوَّاصٍ وَآخَرِینَ مُقَرَّنِینَ فِی الْأَصْفَادِ< (ص، 36).

 

[6]. >وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنفُخُ فِیهَا فَتَکُونُ طَیْرًا بِإِذْنِی وَتُبْرِىءُ الأَکْمَهَ وَالأَبْرَصَ بِإِذْنِی وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوتَى بِإِذْنِی< (مائده، 110).

 

[7]. ابراهیم بن محمد حموینی شافعی (متوفای 730 ق)‌‍ از محدثان بزرگ اهل سنت است.

برگرفته از مجله انتظار

 




:: برچسب‌ها: نقش فاعلی امام در نظام آفرینش

نویسنده : عشاق المهدی
تاریخ : ۱۳۸٩/۱/٢۸